10月18日，騰訊·大家刊載了賴建誠先生的文章《動物世界里的情義，很多人類都不懂》。文章的結(jié)論，比原標(biāo)題更為明了：《只有人類才有道德，動物沒有嗎》（以下簡稱《動物》）。
簡而言之，在這篇文章里，賴先生主要基于“國際知名的靈長類與動物行為學(xué)者弗郎斯·德瓦爾”的觀點(diǎn)，并舉了一些動物“有道德”的例子，認(rèn)為“仁義（道德性）是動物界普遍存在的‘良知良能’，并非人類或靈長類所獨(dú)有。
換句話說，道德性（仁義）是動物的諸多本能之一”。進(jìn)而認(rèn)為，“不要以為人類能發(fā)明飛機(jī)和計(jì)算機(jī)，道德就比動物高，這就好像傳統(tǒng)的認(rèn)知（官大學(xué)問大，道德自然高），其實(shí)很可能正好相反”。
賴先生是經(jīng)濟(jì)學(xué)史的學(xué)者，他跨界表達(dá)的勇氣也激勵(lì)我對這篇好看的文章提出商榷意見。道德倫理范疇我至多一知半解，但動物行為學(xué)算是落入我的專業(yè)范圍，而對一些動物行為的評判，正是賴先生這篇文章立論的基礎(chǔ)。
為了避免荒腔走板，我特意補(bǔ)習(xí)了一些關(guān)于道德定義與來源的知識。
這是一個(gè)大坑。顯然在許多年里都沒能取得一致的諸多學(xué)說，有些猶如劍宗與氣宗，要完全搞明白，商榷文章大概也就不必寫了。好在這也不很打緊，讀者只要接受一個(gè)事實(shí)就足夠：關(guān)于道德的起源、界定，有很多不同觀點(diǎn)，并沒有絕對的權(quán)威表述，賴先生所持的，也只算這諸多觀點(diǎn)之一。
在《動物》一文中，至少出現(xiàn)了三種關(guān)于道德的概念：“道德的起源”、“道德性”、“道德”。這三種概念，在文中都被用于對動物的某些行為加以定義。
嚴(yán)格來說，這三種概念，有相當(dāng)明顯的區(qū)別。
“道德的起源”不等于道德本身，就像蛋雖然會孵出雞，但蛋不是雞。
一個(gè)例子是情欲和愛情。沒有男女之間的情欲，就不會有愛情，情欲可以說是愛情的起源——但愛情終究不能等于情欲。一定程度上，“道德的起源”恰恰將某種行為和“道德的行為”區(qū)別開來，相當(dāng)于“有道德之前”，成為相接但不重合的兩個(gè)范疇。
“道德性”也不是道德本身。
在原文中，道德性和社會規(guī)范是等同的?！暗赖滦浴备咏凇翱雌饋砗苊馈??！翱雌饋砗苊馈?，可能事實(shí)上很美，也可能事實(shí)上并不美。“道德性”是道德的必要條件，但不是充要條件。有了道德性，并不一定就是道德。
遺憾的是，《動物》一文中，三種概念基本是混用的，并沒有做出辨析。相當(dāng)于告訴讀者，動物的一些行為，既是“道德的起源”，又是“具有道德性”的，同時(shí)還是“道德的行為”本身。
比如黑猩猩撫慰情緒低落的伙伴，倭黑猩猩之間分享食物。
把不同程度和層次的概念混用，一個(gè)可能的效果是在概念的穿插中，不經(jīng)意間略去了本來需要進(jìn)行的艱難論證過程，如一個(gè)動物行為，為何既是道德的起源，同時(shí)又是道德本身；一個(gè)行為，雖然具有“道德性”，但進(jìn)一步何以證明它就是“道德”。無論這種效果是否有意為之，卻可能削弱文章的說服力。
道德的定義繁多而不乏互相沖突之處，但我還是會選擇比較主流的立場。甚至可以說，“道德”這個(gè)概念，在它誕生的那一刻，就是對“（人類的動物）本能”的否定。
“道德”與“本能”并不是在所有的地方都對立，但是，“道德”從一出現(xiàn)就拒絕了把“本能”作為行動的惟一準(zhǔn)則。
道德不能脫離人類視角，也只有人類可以作為道德的主體。并不存在一個(gè)脫離于人類認(rèn)知之外的“客觀存在的道德”。
這樣一種人類認(rèn)知之上的準(zhǔn)則，恐怕也是自認(rèn)“無神論者”的賴先生不會接受的。這與審美類似，百花齊放，不過是被子植物的生殖器官裸陳，沒有人類的慧眼，有何美可言；而對牛來說，嚼嚼牡丹再自然不過，沒有人類主觀的判斷，又怎么談得上煞風(fēng)景。
道德不是一種感知，也不是一種感受或情緒。
人類用攝像機(jī)比擬昆蟲的復(fù)眼拍下圖像，雖然其實(shí)絕不會是昆蟲真實(shí)“看”到的圖景，但至少還是一個(gè)客觀事實(shí)；人類用電極或攝像機(jī)記錄動物的某種情緒，比如恐懼，雖然也不可能還原動物的真實(shí)感受，但也是某種客觀可感的描述。
基于善惡的道德不然。善惡不是一種實(shí)然，是一種應(yīng)然。即便在人類中善惡的標(biāo)準(zhǔn)也不是絕對的。有些原始部落流行吃死去親人的肉，視為正常，但在另外一個(gè)文明中，卻可能是巨大的不道德。作為應(yīng)然的概念，道德是且僅僅是屬于人類的。首先有道德的概念，善惡的規(guī)范，才有基于道德的評判和選擇。這種評判的前提，是人類的語言文字與抽象及想象的能力。而這正是人類與動物之間極大的分野。
《動物》一文開篇引用了達(dá)爾文的名言：“人類和高等動物大腦之間的差別，顯然在于程度上而不是本質(zhì)上的差異?！?/p>
不要說達(dá)爾文的認(rèn)識是否足以作為今天看待人類與動物關(guān)系的依據(jù)，這句話本身也不是達(dá)爾文說的，是達(dá)爾文在《人類的由來》中引用伏耳比安的話，表述也有些差異。
達(dá)爾文引用這句話，主要是為了說服那些認(rèn)為人類不可能從類人猿演化而來的家伙。但這句話并不能證明人與動物（包括類人猿）的區(qū)別不大，反而說明了“生物學(xué)意義上的人與動物的差別，尤其是生理器官方面的差別，并不能把人與動物完全區(qū)分開來”。
人類與動物之間有沒有本質(zhì)區(qū)別，在于觀察者的視角和尺度。
在人類看來，蚯蚓和藍(lán)藻也許只有程度的差異；一個(gè)“三體”外星文明的角度，或者可以把人類文明與螞蟻社會看作一百步與五十步；一個(gè)更高級的物質(zhì)存在形式，更可以把所有有機(jī)生命都看作是某種物質(zhì)“蠕動”。但在人類自身，目前不可能自持這樣一種尺度。承認(rèn)人類與動物的根本差異，是一種必要。
當(dāng)然，這是一種人類中心主義，可以視作一種傲慢的偏見。喜歡平等的西方左派人物，對這種“中心主義”的反感，似乎也是出自“本能”。
但是，正是因?yàn)槿祟愖哉J(rèn)“萬物之靈”，甚至在人類社會中，正是因?yàn)橛腥俗悦熬ⅰ?、“貴族”，才能脫離完全的自利立場，不為自然的動物性本能驅(qū)使，不服膺叢林法則，主動且自覺做出一些符合人類道德的選擇。
如果按照《動物》一文的定義，無論對人還是動物，道德都出自本能，并且在動物與人類之間沒有高下之別，那么，就要將道德與非道德的分野重新定義，恐怕這不是任何一位反對人類中心的人士可以做到。
甚至正是在“萬物之靈”這一前提下，人類才不會對野生動物趕盡殺絕，而是可以去保護(hù)救治。這一認(rèn)知的正面意義，與一個(gè)物種間的“面子問題”，孰輕孰重呢？
必須承認(rèn)，即使在今日，人類的很多行為，仍可能來自于與猿類甚至更低等動物一樣的本能。但是，有更多的人類行為，不是緣于自然本能的驅(qū)使。
人類道德與動物本能的差別在于，人類的道德，一旦出現(xiàn)，就具有了自己的生命力，會脫離它誕生時(shí)的情境和限制，產(chǎn)生獨(dú)立的影響，有時(shí)甚至是反理性的。比如愛情、忠貞，一夫一妻的理念，再比如對于國族的忠誠。
在最開始，自可能有其彼時(shí)彼地的經(jīng)濟(jì)社會因素。但到后來，相應(yīng)的道德要求，卻可能使當(dāng)事人脫離具體經(jīng)濟(jì)、社會條件限制，其結(jié)果，極端情況下甚至可以是既不自利也不利他，既對個(gè)體無益也對群體無益。
一個(gè)族群唯一可生育的女性因?yàn)閻矍榛蛑邑懽詺⒁匝?，或是一個(gè)城池居民面對敵軍放棄投降求生導(dǎo)致全城被屠戮凈盡，都是如此。相應(yīng)的，一個(gè)人類道德的典范，必然會宣揚(yáng)其遠(yuǎn)離本能和自利的行為，比如“三過家門不入”。
《動物》一文認(rèn)為：道德是一種“社會性的文法”，各種動植物都有獨(dú)特的“文法”，透過各種生物個(gè)體的聯(lián)合作為，形成多彩繽紛的生物世界?！拔姆ā奔由稀皞€(gè)體”、加上“環(huán)境”、加上“競爭”，才構(gòu)成五光十色的生物行為。如果生物沒有各自的“文法”（道德），光靠“字詞”（個(gè)體），就無法寫出動人的篇章。
如果這樣的理解可以接受，我們才能明白，為什么道德是與生俱來的本能，也才能明白文法沒有優(yōu)劣，只有適合與否的問題。
動物種群的規(guī)則，可以靠直覺、本能，一些激素，一些外界刺激的信號，就可以達(dá)成。很多看起來像“規(guī)則”的動物行為，是環(huán)境壓力指引的。
但道德不是，道德有抽象的部分。一個(gè)動物種群滅絕了，另外一個(gè)同類種群不可能繼承、復(fù)現(xiàn)這個(gè)種群的行為模式。一個(gè)人類部族滅絕了，另一個(gè)人類種群卻可以僅靠文字即復(fù)活逝去的道德準(zhǔn)則。這里用“文法”和“字詞”，替換“道德”與“個(gè)體”，未免太接近一種文學(xué)化筆調(diào)了。
那么，如何解釋那些“利他”的動物行為，以及其他看起來非常有道德感的動物行為？
動物存在“利他行為”。雖然這種“利他行為”在自然界中，遠(yuǎn)不像《動物》一文中所說的那樣普遍，但畢竟有。
不過，就目前的動物行為學(xué)研究，很多看起來不合常理的動物“利他行為”，仍然建立在遺傳自利的基礎(chǔ)上。大量高等動物利他行為的情形，比如“協(xié)助撫養(yǎng)后代”，協(xié)助者多是被協(xié)助者的近親，協(xié)助撫養(yǎng)有助于流傳大部分與之基因相同的基因。
膜翅目昆蟲中有更極端的例子，一只工蜂的基因與其姐妹相同之處，比和它的女兒相同之處要多25%（假如它有女兒），從基因遺傳自利的角度，它不育可能比生育更有利于自己的基因類型獲得流傳。
說到底，這是一種生存策略。但“策略”這個(gè)詞，和“利他”一樣，經(jīng)常給人造成誤解，似乎這是某個(gè)種群或個(gè)體“有意”選擇的“辦法”。但實(shí)際上，任何此種“策略”，都是一種自然遴選的結(jié)果，“策略”只是對它留存的過程進(jìn)行一個(gè)事后描述和解釋。這當(dāng)然也與人類不同。
人類有一些認(rèn)知和情感反應(yīng)，與動物會很相似，比如，人類小孩子的臉部特征，與大部分動物包括很多鳥類的幼體頭部特征都一致，圓眼睛，圓臉。再比如，各地人類和很多靈長類一樣，在第一次與陌生人眼神相對時(shí)，都會不自主地挑舉雙眉。
但是，將動物行為在道德倫理意義上與人類行為比較，更多時(shí)候，是一種附會，甚至是牽強(qiáng)的附會。被認(rèn)定是“道德”的動物行為，只是“看起來與人類的愿意接受的道德很接近”。
這種區(qū)別在多數(shù)情況下無需證明。兩條狗的交媾可以持續(xù)數(shù)小時(shí)，正常人不至于將其視為公狗的“雄風(fēng)浩蕩”（這么說是因?yàn)榇_實(shí)有“非正常人”的例子），更不可能將其形容為“夫妻恩愛、和諧美滿”。主宰自然本能的是環(huán)境壓力、信號、應(yīng)激反應(yīng)與激素，一只為保護(hù)幼體或親屬甘冒風(fēng)險(xiǎn)的鳥類，憑直覺行事即可，生理機(jī)制足以保證在必要的時(shí)候抑制、屏蔽不必要的恐懼反應(yīng)，它永遠(yuǎn)不會面對內(nèi)心“天人交戰(zhàn)”。
而人不一樣。
面對危險(xiǎn)在權(quán)衡利弊得失后，仍要去做對自己無益的選擇，這才是人類道德與自然本能的區(qū)別。在有道德的定義之前，或者有善惡的觀念之前，早期原始人類也一定有類似保護(hù)幼體的本能行動，但那仍然是一種真正的本能，是一種“前道德”的行為，哪怕無限接近，終究不是道德，我們甚至無需為之感動唏噓。
附會一旦腦洞大開，其實(shí)可以在遠(yuǎn)不止動物行為的范疇取得收獲。很多花和昆蟲或鳥，都有很好的協(xié)作模式，也可以說是一種互助美德（盡管很多蘭花的誠信記錄都糟透了）。倫理升華甚至可以抵達(dá)無機(jī)世界，太陽系各大行星也可以說“各安其位，秩序井然”，甚至保持了得體的“交往距離”，是符合現(xiàn)代社交禮儀的。這種腦洞也不是沒人開過，“天人合一”之類，就是如此。
用動物行為比擬人類行為可能面臨一個(gè)實(shí)際風(fēng)險(xiǎn)，就是要想辦法洗脫選擇性使用論據(jù)的嫌疑，或避免陷入自相矛盾的境地。
《動物》一文中引用最多的論據(jù)是靈長類的一些動物行為。
假如認(rèn)定那些互相撫慰之類的行為是一種本能的“道德”行為，那么印度葉猴的行為怎么解釋呢？一只雄猴“政變上位”，第一件事就是把“廢帝”所有的幼子殺死，建立自己的后宮和家庭。這是一種有意為之的“殘忍”嗎？
是葉猴對來自本能的道德行為的“敗壞”嗎？這種行為在人類中出現(xiàn)會受到譴責(zé)，會衍生出《哈姆雷特》，但雄獅經(jīng)常做此行徑，為什么沒有人表示憤慨，甚至對這種“反道德”的種群內(nèi)行為加以制裁？
只要敢于取舍，對于持不同觀點(diǎn)的人類，靈長類簡直是個(gè)寶庫。比如恒河猴的生活方式，可以支持女性天職是做賢妻良母的立論，恒河猴的幼體得到母親全心照顧，不能稍離，否則會造成嚴(yán)重影響。
而主張兒童應(yīng)該由集體照料的立場，則可以從松鼠猴、豚尾猴那里獲得自圓其說的論據(jù)，它們的幼體與母親分離后仍然健康成長。哪一種本能更“道德”呢？
不僅是靈長類?；已阍谝吧鸂顟B(tài)下是一夫一妻的絕佳樣板，雄雁不僅絕不婚內(nèi)偷腥，雌雁死后還要鰥居終老。但灰雁馴養(yǎng)成的雄性家鵝，卻是見到雌鵝就追的臭流氓。能說這是被人類帶壞了么？
不，這只是優(yōu)選繁殖的結(jié)果。獴在與雌性交配時(shí)絕無前戲和追求，基本都是把雌性打到服為止。有些嚙齒類動物，習(xí)慣于在其他同類的雌性幼體剛剛性成熟時(shí)偷偷潛入，逐個(gè)“性侵”一遍就溜之大吉，再無蹤影。能責(zé)備它們?nèi)鄙倩镜牡赖滤仞B(yǎng)和責(zé)任感嗎？
《動物》一文推崇的“國際知名的靈長類與動物行為學(xué)者弗郎斯·德瓦爾”，雖然有過靈長類研究的履歷，被稱為“動物社會學(xué)家”，但據(jù)報(bào)道，美國埃默里大學(xué)聘用他，卻不是動物學(xué)系，不是社會學(xué)系，而是心理系。
這毫不不意外。上個(gè)世紀(jì)有好幾位靠研究猩猩取得成果的動物行為學(xué)家，如珍妮·古道爾。弗郎斯·德瓦爾和他們不同，他的努力跟很多指向人類社會，而非科學(xué)研究本身。他引起眾聲喧嘩的觀點(diǎn)，對主流動物學(xué)界來說，不免是“離經(jīng)叛道”，但這似乎恰恰是弗郎斯·德瓦爾所刻意追求的。
雖然不能說他嘩眾取寵，但以他的論述作為嚴(yán)肅的科學(xué)依據(jù)，至少應(yīng)該更謹(jǐn)慎一些。
道德是且只能是人類的。道德行為的主體，其行為應(yīng)是自覺的而不是自發(fā)的。僅僅是一種無知無識無概念的自發(fā)行為，只能成為被記錄、觀察和旌表的客體，是道德行為主體觀念的投射。
動物的一些行為，可能足以為人類提供文學(xué)比喻的原料，但更像給小孩子講的睡前故事。
嚴(yán)肅而有價(jià)值的論說應(yīng)該避免激發(fā)、迎合、利用讀者淺層思考、隨聲附和的“自然本能”。
